The Books of HaRav HaGaon Pinhas Zbihi

למעלה
ז) ואחר כל הדברים האלה ואשקוטה ואביטה, כי הנה מעיקרא דדינא איכא לעיוני הכא אם בכלל יש לאסור את ההשתמשות במעיין הזה. שהרי תנן בע"ז (מה ע"א) הנכרים העובדים את ההרים ואת הגבעות הן מותרין, ומה שעליהם אסורין, שנאמר "לא תחמוד כסף וזהב עליהם", ר' יוסי הגלילי אומר אלהיהם על ההרים, ולא ההרים אלהיהם, אלהיהם על הגבעות, ולא הגבעות אלהיהם. ומפני מה אשירה אסורה מפני שיש בה תפיסת ידי אדם, וכל שיש בה תפיסת ידי אדם אסור. ופרש"י שם: הן מותרין, ההרים עצמן מותרין לחצוב אבנים מהן ולזריעה, דמחובר לא מתסר כדנפקא לן מאלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם, כדדריש ר' יוסי הגלילי. ובד"ה ומה שעליהן, הוסיף רש"י וכתב: ומה שעליהן כגון אם ציפום זהב וכסף אסור, שנאמר "לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך", ואע"ג דאינהו לאו עבודת כוכבים מקרו ולא מתסרי, גזירת הכתוב היא שההרים והגבעות שהן קרקע עולם אין בהם כח לאוסרן, אבל תלוש שעליהם כתלוש של שאר עבודת כוכבים, דכתיב לא תחמוד כסף וזהב עליהם על כל מה שהם נעבדין משמע. עכ"ל. ע"ש. והנה מתורף לשונו של רש"י משמע דהא דאמרינן דההרים והגבעות אינם נאסרים ודינם חלוק לענין עבודה זרה היינו משום דהם מחוברים, ומהפסוקים ילפינן דדוקא דבר התלוש הוא דנאסר אבל מחובר לא. ונראה שכן הוא ג"כ דעת התוס' כמתבאר מדבריהם בחולין (מ ע"א) בד"ה הא דאמר להר, שכתבו שם אי נמי משום הכי העובדן [את ההרים] בסייף אע"ג דלא מקרי אלוה שהרי מחובר הוא, משום דגלי רחמנא בעובדי מזלות דמתחייב, כדכתיב וראית את השמש וגו' ואע"פ שמחוברין בגלגל הרקיע. ע"כ. הרי מבואר בדבריהם דיסוד החילוק הוא, בין מחובר לתלוש. (וראה גם בדבריהם בע"ז (שם) ד"ה אלוהיהם וכו' ע"ש). ולפי דעתם זו של רש"י והתוס' אפשר לפרש את דברי המשנה דעבודה זרה הנ"ל, דעיקר ההיתר של ההרים דאינם נאסרים כשעבדום, היינו משום דהם מחוברים. ומה שהמשיכה המשנה ואמרה "ומפני מה אשירה אסורה מפני שיש בה תפיסת ידי אדם". היינו דהוקשה למשנה כיון דאשרה הוא עץ המחובר לקרקע א"כ למה נאסר, וע"ז תירצה המשנה דיש בה תפיסת ידי אדם, כלומר כיון דהחיבור הוא ע"י אדם ובכה"ג אין דינו כמחובר, וחשיב כתלוש להאסר, אבל לעולם כל דבר שהוא מחובר אינו נאסר. (וכן מצאתי בס' משנת יעקב על הרמב"ם (פ"ח ה"א מהל' עכו"ם) שעמד לבאר כן את דברי המשנה, אם נימא דעיקר יסוד ההיתר בהרים דאינם נאסרים, היינו משום דהוי מחובר. ע"ש).

אולם האמת היא, שכנגד זה מדברי הרמב"ם (פ"ח מהל' עכו"ם ה"א) מתבאר, דיסוד החילוק הוא אחר. שהרי כתב שם הרמב"ם: כל שאין בו תפיסת יד אדם ולא עשאו אדם, אע"פ שנעבד הרי זה מותר בהנאה, לפיכך עובדי כוכבים העובדים את ההרים ואת הגבעות, ואת האילנות הנטועין מתחילתן לפירות, ואת המעיינות הנובעין לרבים ואת הבהמה, הרי אלו מותרין בהנאה. ומותר לאכול אותן הפירות שנעבדו במקום גדילתן ואותה הבהמה. עכ"ל. ומדבריו אלו של הרמב"ם מתבאר, דיסוד הדבר דאין ההרים נאסרים, אין זה משום דהוי מחובר, אלא משום דאין כאן תפיסת ידי אדם. והיינו דכלל כאן הרמב"ם בדבריו דין הרים ובהמה יחד דהם מותרים, משום דלהרמב"ם אין עיקר היסוד משום דהוי מחובר, אלא משום שאין בו תפיסת אדם שעשאו ודבר זה נמצא גם בבעלי חיים. וא"כ צריך לבאר דהרמב"ם מפרש דמה שאמרה המשנה ומפני מה אשירה אסורה מפני שיש בה תפיסת יד אדם, זהו עיקר החילוק להיתרא ולאיסורא וענין המחובר לא מעלה ולא מוריד. והוא נמי אשר כתב הרמב"ם שם (בפ"ח ה"ב) מיס שעקרן הגל והשתחוה להן לא אסרן נטלן בידו והשתחוה להן אסרן, אבני הר שנדלדלו ועבדן במקומם מותרות שהרי אין בהם תפיסת יד אדם. ע"כ. הרי שענין מחובר לא מעלה ומוריד לדעת הרמב"ם אלא העיקר הוא אם איכא בזה תפיסת יד אדם או לא, ולהכי אינם נאסרין כאן אע"ג שהם תלושין כיון שאין בהם תפיסת ידי אדם. [וכן ראיתי בס' משנת יעקב על הרמב"ם (פ"ח דעכו"ם ה"א) בד"ה והנה בפירוש דברי מתני' וכו' שעמד שם לבאר כיו"ב את דברי תוס' והרמב"ם דפליגי בהא, האם ענין מחובר קובע שאין הדבר הנעבד נאסר או ענין שאין בו תפיסת יד אדם קובע. ע"ש. אולם עי' בדברי הגר"י קנייבסקי בס' קהילות יעקב (עבודה זרה סי' טז) שכתב בדבריו שם, דבודאי צ"ל דגם לדעת רש"י ותוס' דנקטו בדבריהם דאין ההרים נאסרים כיון דהוו מחובר, דהיינו נמי כיון שאין בו תפיסת יד אדם, שאם תאמר דהוא מטעם מחובר, בהמה תוכיח שאינה מחובר ואינה נאסרת, ולכן מסתברא לומר דאיכא צד השוה שבהן שמחמתן אינם נאסרים והיינו לפי שאין בה תפיסת ידי אדם. ע"ש].

[ולפי הביאור הנ"ל לכאורה אפשר לומר דיצא נ"מ בין שיטת רש"י והתוס' לשיטת הרמב"ם, כגון אם חצב בור או מערה בהר ועבד אותה, דלשיטת רש"י אינה נאסרת שהרי היא מחוברת לקרקע עולם, ואע"פ שהיתה כאן תפיסת יד אדם, שאדם חצב אותה, בכ"ז אין זה מעלה ומוריד, שהרי לשיטת רש"י ותוס' ביאור דברי המשנה שאמרה ומפני מה אשירה אסורה "מפני שיש בה תפיסת יד אדם", היינו משום דכשהחיבור הוא ע"י אדם לא חשיב כמחובר, אבל לעולם היכא דעצם החיבור לא נעשה ע"י אדם, אע"ג דאדם תיקנו ושיפצו למחובר זה אינו נאסר. משא"כ לדעת הרמב"ם דהעיקר הוא שלא יהיה כאן תפיסת ידי אדם, והיינו לפי ביאורו של הרמב"ם במשנה דעיקר היסוד הוא שלא יהיו מעורבין כאן כלל מעשיו של אדם, וענין המחובר לא מעלה ולא מוריד. לכן י"ל אע"ג דעיקרה של מערה זו היא מחוברת לקרקע עולם, עכ"פ מכיון שנעשתה ע"י אדם הרי היא נאסרת. וק"ל.

ואם כנים דברינו אלה, לפי זה אפשר לבאר נמי את דברי הרמב"ם שכתב שם, "כל שאין בו תפיסת יד אדם ולא עשאו אדם" וכו'. דהנה הלחם משנה (שם) כתב על דברי הרמב"ם הללו, דנראה שמה שאמר "ולא עשאו אדם", הוא פירוש לאין בו תפיסת אדם שהכל דבר אחד הוא. ע"ש. אולם לפי דברינו הנ"ל אפשר לבאר דהא קמ"ל הרמב"ם בלשונו הזהב, ואתא לפרש דלא נימא כפירוש רש"י והתוס' דהעיקר הוא בדין מחובר והא דאמרה המשנה שאני אשרה מפני שיש בה תפיסת יד אדם, היינו כיון שהאדם עשאה למחובר משום הכי לא חשיב כמחובר כי היכי דלישתרי, אלא לעולם הא דאמרה המשנה מפני שאין בה תפיסת יד אדם, הדברים כפשוטם שאדם לא עשה כאן שום מעשה כלל וכל שעשה מעשה אפילו במחובר ה"ז אסור, ולכן כפל את הלשון "כל שאין בו תפיסת יד אדם ולא עשאו אדם". (ושו"ר ראיתי בס"ד כעין זה במרכבת המשנה שם (פ"ח דע"ז ריש ה"א) שביאר כיו"ב את דברי הרמב"ם והשיג על הלח"מ. ע"ש היטב). [ולפ"ז צ"ל נמי דהא דכתב הרמב"ם שם בראש הפרק (פ"ח ה"א), לפיכך עובדי כוכבים העובדים את ההרים ואת הגבעות ואת האילנות הנטועין מתחלתן לפירות וכו' הרי אלו מותרין בהנאה ומותר לאכול אותן הפירות שנעבדו במקום גדילתן וכו', וקשה מדוע אין האילנות הללו נאסרים אע"ג שנטעו ע"י אדם והרי יש כאן תפיסת יד אדם, אלא זה שכתב הרמב"ם דמעיקרא נטע את האילנות הללו לשם אכילת פירות והרי נטעו בהיתר, וכיון שכן נסתיימה בזה התפיסת יד אדם בהכי, כי באותו זמן ענין זה לא היה מעלה ומוריד שהרי עדין לא נתכוונו לעבדה, (והמשך גדילתה ג"כ לא חשיב ע"י אדם וכדכתב הכסף משנה (שם בסוד"ה וכתב רבינו וכו') שכתב שם ואילן שנטעו לפירות לא מקרי עשאו אדם שהקרקע והמים הם שמגדלים אותו. ע"כ), ואח"כ שהתחילו לעבדה שהשתחוה לה הרי כבר היתה נטועה ועומדת ולא היה בה מאותו הזמן תפיסת יד אדם ולהכי שרי וזהו שהדגיש הרמב"ם בלשונו הזהב "ואת האלנות הנטועין מתחילתן לפירות" לאפוקי גוונא שמעיקרא נטען לשם ע"ז דהם אסורים כיון שהתפיסת יד אדם היתה בשעת הע"ז. ולפ"ז נמי צריך לפרש בדברי הרמב"ם שכתב אח"כ (שם בהלכה ב) מים שעקרן הגל והשתחוה להם לא אסרן נטלן בידו והשתחוה להן אסרן, ע"כ. דהא דכתב הרמב"ם דכשנטלן למים והשתחוה להם אסרן והיינו כיון שיש כאן תפיסת יד אדם, לדברינו הנ"ל צ"ל דהא דקאמר נטלן בידו וכו' היינו שמעיקרא נטלן בידו לשם ע"ז ולהכי חשיב תפיסת יד אדם אבל אם נטלן סתם ואח"כ החליט לעובדן לא אסרן וכהא דאמרינן בענין אלנות דלעיל. אולם יש לדחות דלא דמי דדוקא באילנות י"ל הכי דאם נטען מעיקרא לפירות ואח"כ החליט לעובדן דשרי ולא חשיב תפיסת יד אדם כיון שמעיקרא נטען לפירות, ובשעה שהחליט לעבדן פקע מהם תפיסת יד האדם כדביאר הכסף משנה שהרי גדילתן נעשית שלא ע"י האדם אלא ע"י הקרקע והמים שהם מגדלים אותו, וכדביארנו בס"ד לעיל דבשעת הנטיעה שהיה כאן תפיסת יד אדם לא נאסרה כיון שהתפיסה הזאת לא היתה לשם ע"ז אלא לשם פירות, ואח"כ שכבר בא לעבדה לא חיישינן לתפיסתו הראשונה כיון שאז היתה התפיסה בהיתר, ואחר שמשך ידו ממנה נפקעה והלכה לה כי גדילת העץ לא חשיב ע"י מעשיו שהרי נעשית ע"י הקרקע והאדמה. וק"ל. משא"כ הכא בענין המים הללו א"א לומר כזאת דכל שנטלן מעיקרן שלא לשם ע"ז ואח"כ החליט לעובדן דלא חשיב שיש כאן מעשה ידי אדם כיון שתחילתן היתה בהיתר, דמים אלו הרי כל רגע ורגע זקוקים למעשיו שאם ישמיט ידו מהם ישפכו ולכן מיד ברגע שהחליט לעובדן מעורב בהם מעשה ידי אדם, משא"כ באילנות שאחר שנטען בהיתר ומשך ידו מהם הם גדלים והולכים מאליהם ואין כאן כבר תפיסת יד אדם כי מעשהו הראשון חלף הלך לו, וזהו מדוקדק היטב בלשונו הזהב של הרמב"ם שבענין אילנות הדגיש צד היתר שנטען מתחילתן לפירות וכו', ואילו בענין מים שנטלן בידו סתם לאיסור ומשמע דבכל גוונא אסור אפילו נטלן מעיקרן לשם היתר, והיינו דאמרן כיון שבענין מים כל עת שמחזיקם בידו חשיב תפיסת יד אדם אפילו שמעיקרא תפסם להיתר היות ובכל עת זקוקים לו. ודו"ק].

ועכ"פ לפי מה שביארנו דלהכי כפל הרמב"ם דבריו שבנוסף למש"כ "כל שאין בו תפיסת יד אדם" הוסיף וכתב "ולא עשאו אדם", דכוונתו לומר שלא נגעה כאן שום יד אדם בעשיית הדבר, ודין מחובר לא מעלה ולא מוריד. ולכן באמת היכא דחצב אדם מערה בהר וכדו' אע"ג דהיא מחוברת, מכיון שהדבר נוצר ע"י מעשה אדם הרי היא אסורה משום "שעשאו אדם". הנה בס"ד מצאתי לחזק יסוד דברינו אלה דלדעת הרמב"ם גדר תפיסת יד אדם הוי שממש לא נגעה יד אדם בעשיית הדבר, דהריטב"א בחי' לע"ז (מו ע"א) ד"ה אבני הר שנידלדלו וכו' עמד לפרש הא דהסיקה הגמ' דאבני הר שנידלדלו מותרים לפי שאין בהם תפיסת ידי אדם, וכתב ע"ז וז"ל: ופי' הרב ז"ל [ובפשטות הוא הרשב"א רבו וכן הביא כדברים אלו הנמוק"י לקמן מז ע"ב בשם הרשב"א שכתב בשם הרמב"ן] דטלטול בעלמא לא חשיבא תפיסה וכי היכי דלא חשיבא תפיסה בבהמה לאוסרה, ואע"ג דזקיפת ביצה חשיבה תפיסה, שאני זקיפה דמינכרא ועשויה לשם ע"ז וטעם נכון הוא, אבל אין להביא ראיה מבהמה דנידא מדנפשה וגם נושאת את עצמה בשאינה כפותה. עכ"ל. ע"ש. ומדבריו אלו של הריטב"א שהביא בשם הרשב"א דטלטול בעלמא לא חשיב תפיסת יד אדם, [ומ"מ עי' בדברי הרב המגיה בריטב"א (שם, הוצאת מוסד הר"ק הערה 165) שהעיר לנכון דאף דטלטול לא חשיב לדעת הרשב"א כתפיסת יד אדם מ"מ צריך לומר אף לשיטה זו שהאבנים נעקרו מאליהן ולא נעקרו בידי אדם, דכל כי האי שנעקרו ע"י אדם הוי תפיסה דמינכרא שכתב הריטב"א כאן בענין זקיפת ביצה דחשיבא תפיסה דמינכרא ואסור לכו"ע. ע"ש]. ועכ"פ מדברי הריטב"א הללו מתבאר דטלטול בעלמא לא הוי תפיסת יד אדם. אולם עי' בהרמב"ם (פ"ח דעכו"ם ה"ב) שכתב שם בענין אבני הר שנדלדלו וז"ל: אבני הר שנדלדלו ועבדן במקומם מותרות שהרי אין בהם תפיסת יד אדם. ע"כ. והנה הרמב"ם כאן נקט בלשונו "ועבדן במקומם" ובפשטות תוספת כתוב"ה זאת שהוסיף הרמב"ם ב' מילים אלו בלשונו דבר שלא מוזכר בגמ' דהתם גרסינן בסתמא "אבני הר שנדלדלו מותרים", מורה שכוונתו בפשטות לומר שממש אדם לא נגע בהם כלל ואפילו לא טלטלן אחר שנדלדלו, והיינו דקאמר שעבדן במקומם כלומר שאחר שנדלדלו עמד ועבדן בלא לגעת בהם, ובאמת כן נראה מפשט דברי הכסף משנה (שם) שכתב, אבני הר שנדלדלו כלומר ולא נעקרו לגמרי שהרי לא הגביהן אדם. עכ"ל. ע"ש. ופשט דבריו לכאורה הוא, שבודאי האבנים נתלשו מגוף ההר ואינם מחוברים בו, והיינו דאמרינן בגמ' התם מה להר שכן מחובר תאמר באבנים וכו', ש"מ שהם תלושים אלא מיירי שנתפסו ונסתבכו בין הסלעים שבהר ולא הגביהן אדם להניחם על גוף הקרקע. ודו"ק. ובאמת כן הוא מפורש גם במאירי שם בע"ז (מו ע"א) שכתב, אבני הר שנדלדלו והרי הן תלושות. ע"כ. ומתבאר מדבריו דהן תלושות ממש. וראה גם היטב בדברי הריטב"א בע"ז (נד ע"ב) ד"ה אעפ"י שאמרו וכו' שג"כ מתבאר מפשט דבריו שם דאבני הר שנדלדלו היינו שנתלשו לגמרי. יעו"ש היטב. וזה לא כדברי רבינו חננאל (שם) שמבואר בדבריו דאין הם תלושים ממש שכתב אבני הר שנדלדלו ולא נתפרקו לגמרי אלא הן תלויות כמו אבר מדודלדל. ע"כ. ואולם דבר זה שאמרנו לבאר בדברי הכסף משנה הללו דאף הוא ס"ל בביאור דברי הרמב"ם שאבנים אלו הם תלושים לגמרי ומש"כ פי' ולא נעקרו לגמרי היינו שבודאי הם מנותקים מגוף ההר אלא שהם מסובכים בו מעט צ"ע בזה, דיש דוחק לפרש כן בדבריו, ובאמת ראיתי ג"כ בט"ז יו"ד (סי' קמה סק"ב) שהביא את דברי הכסף משנה הללו שכתב דאבני הר שנדלדלו פי' ולא נעקרו לגמרי שהרי לא הגביהן אדם, וכתב ע"ז הט"ז ולענ"ד נראה שנעקרו לגמרי אלא שלא נעשה ע"י אדם, דהא בפ' ר"י דנ"ט מדמה לזה מים שנתלשו ממקורן ע"י גל. עכ"ד. ע"ש. והרי מבואר מדברי הט"ז הללו דמבין בדברי הכסף משנה הללו דברים כפשוטם דס"ל שלא נעקרו לגמרי. אולם באמת לפי מאי דחזינן לא נפלאת היא ולא רחוקה פירושו של רבינו מרן ז"ל בכסף משנה שהרי מצינו שבאמת כן מפרש רבינו חננאל דאבני הר שנדלדלו היינו שלא נעקרו לגמרי. (וידוע אשר אמר המגיד למרן ז"ל בס' מגיד משרים (פרשת ויקהל מהדורא בתרא דף פ ע"ב) "ומידע תנדע דכל דבעי הרמב"ם על הרוב אינון קושטא בגין דאיהו אידבק בגירסאי קדמונאי כגון רב האי ורבינו חננאל דגירסתהון ברירא" וכו'. ע"ש. וראה גם במגיד משנה (פכ"ח מהל' מכירה ה"ב) שכתב גורס הרמב"ם כגירסת רב האי גאון ז"ל. יעו"ש. והרי שהרמב"ם אזיל בדר"כ בשיטת ר"ח ולהכי אפשר שמרן השוה את דבריהם). אלא שבאמת לפי דרך זו צריך להבין את דברי הגמ' בעבודה זרה שם שרצתה להביא ראיה להיתר אבני הר שנדלדלו ודחתה מה להר שכן מחובר ש"מ דאבנים אלו לא הוו מחוברין, וכן נמי צריך ליישב את הערת הט"ז על פירוש זה דא"כ מה מדמה הגמ' שם בע"ז מים שנתלשו ממקומן ע"י הגל לענין אבני הר שנדלדלו. וצ"ב. ואכמ"ל. ועכ"פ מבואר מעיקר תורף דברי הכסף משנה הללו דמש"כ הרמב"ם ועבדן במקומן היינו שלא טלטלן כלל. ובאמת הוא נמי אשר כתב מרן ז"ל בשו"ע יו"ד (סי' קמה ס"א) ואפילו אבני הר שנדלדלו ועדין הם במקומם ועבדם שם אינן נאסרים וכו', והיינו שלא טלטלן והזיזם ממקומם כלל דאי לאו הכי הרי הן נאסרים כיון שהיה כאן תפיסת יד אדם. ונמצא לפ"ז דפליג הרמב"ם על הריטב"א הנ"ל, דלדעת הריטב"א כל שנתלשו מאליהן וטילטלן אדם לא חשיב שיש בו תפיסת יד אדם, מה שאין כן לדעת הרמב"ם חזינן דאפילו אם טלטלן האדם אחר שכבר נעקרו מאליהן חשיב שיש בו תפיסת יד אדם. וק"ל. (וכן מצאתי כיו"ב בדברי הרב המגיה בריטב"א (שם) שכתב לבאר דאיכא בענין זה פלוגתא בין הריטב"א להרמב"ם שמלשון הרמב"ם שכתב "ועבדן במקומן" משמע דטלטול בעלמא חשיב נמי תפיסת יד אדם. ע"ש). ולפי דברינו הנ"ל הדברים מתבארים הדק היטב, דהוא אשר אמרנו דלדעת הרמב"ם תפיסת יד אדם הוי בכל גוונא שיד אדם מעורבת בו והוא אשר חזינן הכא מדברי הרמב"ם דאפילו טלטול בעלמא של האבנים הללו הוי תפיסת יד אדם, ולכן כתב הרמב"ם "ועבדן במקומם שהרי אין בהן תפיסת יד אדם" הא שלא עבדן במקומן שעמד וטלטלן אפילו טלטול בעלמא חשיב תפיסת יד אדם ונאסרו. וק"ל.

ובאמת ע"פ דברים אלו יש ליישב ולבאר בס"ד ג"כ את דברי המאירי בעבודה זרה שם (מו ע"א) שכתב וז"ל: אבני הר שנדלדלו והרי הן תלושות והשתחוה גוי להם, אע"פ שנדלדלו מאליהן בלא שום תפיסת אדם או בהמה אסורות, הואיל ומכל מקום תלושות הן ואין צריך לומר בדברים התלושים מעיקרא כגון אבנים וכיוצא בהם, ומגדולי המחברים [הרמב"ם] חולקים באבני הר שנדלדלו הואיל ועבדן במקומן. ע"כ. והנה הרב המגיה במאירי (שם הערה י) עמד על דברי המאירי הללו דאמנם שהרמב"ם שם (בהלכה ב) כתב כן אבני הר שנדלדלו ועבדן במקומן וכו' מ"מ נראה שהמאירי מפרש שזהו עיקר טעם ההיתר, וצ"ב שהרי לפי מש"כ הרמב"ם "שהרי אין בהם תפיסת יד אדם" א"כ מדוע יאסרו אם זזו ממקומן מאליהן. עכ"ד. ע"ש. ופשט כוונתו של הרב המגיה בשאלה זו מבואר. אולם בס"ד לפי דברינו הנ"ל הדברים מיושבים ומבוארים היטב שהרי ביארנו דמש"כ הרמב"ם "ועבדן במקומן" אתא לאפוקי מביאור הריטב"א דאם נדלדלו מאליהן אע"פ שטלטלן מותרות, ולכן כתב הרמב"ם "ועבדן במקומן" להורות שלא הזיזם בידיו כלל אפילו אחר שכבר נעקרו מההר והיינו שלא היה כאן שום תפיסת יד אדם, אבל באמת כל שהם נטלטלו מעצמן אע"פ שנעקרו ממקומן הראשון שרי כיון שלא היה כאן שום תפיסת יד אדם ולאו במחובר תליא מילתא, וא"כ לא הטלטול ממקומן קובע אלא העיקר שלא נגע בהם אדם וטלטלם והיינו שלא היה בהם תפיסת יד אדם. ולפ"ז י"ל דזוהי כוונת המאירי שכתב כאן בטעמו של הרמב"ם את צד ההיתר "הואיל ועבדן במקומן" והיינו שלא היה בהם תפיסת יד אדם, אבל לא אתי לאפוקי שלא זזו ממקומן כלל, אלא העיקר שלא זזו ע"י נגיעת אדם, וממילא מיושבת הערתו של הרב המגיה, דבאמת גם המאירי ס"ל דעיקר טעם ההיתר של הרמב"ם הוא משום שלא היה בהם תפיסת יד אדם והא דנקט בדבריו "הואיל ועבדן במקומן" היינו שלא היה כאן שום נגיעת יד אדם אפילו כל שהוא שאפילו טלטול ממקום למקום לא היה כאן כיון שעבדן במקומן, אבל לא אתא לאפוקי אופן שזזו מאליהן. ג ודו"ק היטב והוא נפלא.

ואמנם במה שכתבנו לעיל לבאר דאיכא נ"מ בין פירוש רש"י ותוס' לפירוש הרמב"ם בחפר בור בקרקע לע"ז, דלרש"י ותוס' במחובר תליא מילתא ושרי ולהרמב"ם במעשה ידי אדם תליא ואסור וכו', האמת היא דלפום קושטא קשה לומר דדבר זה יהיה נ"מ בין שיטת רש"י ותוס' והרמב"ם שהרי גמרא מפורשת היא (בעבודה זרה נד ע"ב) דאמרינן התם כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן אע"פ שאמרו המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה הפר בה שיחין ומערות אסרה. ע"כ. והרי לכאורה דלית מאן דפליג ביה דכל כה"ג דחפר בורות בקרקע ועבדן דנאסרים, [וכל כה"ג מה נמלצו דברי הגאון הנודע ביהודה במהדו"ת (חיו"ד סי' קמב) בד"ה ומה שהביא וכו' שכתב שם: הנה זה כלל גדול אצלנו שדבר המפורש בגמרא אפילו כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו מהלכה וחייבים אנו למשכוני נפשין על הראשונים לתרץ דבריהם שלא יהיו נגד דברי הגמרא. עכת"ד. יעו"ש. וא"כ ובודאי שאין לנו להניח מונח בכדי בדברי הראשונים שיצא מהכי דדבריהם הוא נגד גמ' מפורשת. וק"ל].

וע"ע ביפה עינים בע"ז (שם) שהביא את דברי הרב מראה הפנים בירושלמי (פ"ג דעבודה זרה ה"ו) בד"ה מערה שנסתפק שם לדעת הירושלמי בדין חופר בורות שיחין ומערות מאי הוי דינא, והעיר עליו דהיה לו לפשוט מהירושלמי דערלה (פ"ג ה"א) דאמרינן התם דאפילו אם צבע בה [בקרקע] אסרה א"כ כ"ש חפר בה. עכ"ד. ע"ש. והן אמת דיש להתבונן מעט בדברי היפה עינים הללו דהנה בירושלמי שלפנינו הגירסא היא במס' ערלה (שם) שאין הקרקע נאסר צר צורה בקרקע נאסר. ע"כ. וכנראה שלפניו היתה הגירסא צבע בקרקע נאסר וזהו הכ"ש שעמד לדון לגבי חפר, (א"נ יש לומר דאולי היפה עינים ס"ל דצר צורה היינו צבע וכעין הא דאמרינן (בשו"ע או"ח סי' תקנא ס"ב ועוד) ציור וכיור שהוא ענין צביעה. יעו"ש. וק"ל). אמנם עי' בביאור הגר"א בירושלמי דערלה (שם) שכתב על הקטע הזה המובא בירושלמי שם וז"ל: מפשיטא שאין הקרקע - עד - א"ר יוחנן סמנים בב"ב, כתובה בשיבוש, וכצ"ל: צר צורה בקרקע, פי' ועבדה פשיטא שאין הקרקע נאסר כדאמרינן בגמ' אלהיהם על ההרים וכו'. יעו"ש. והרי חזינן מדברים אלו דהגר"א גירסא אחרת יש לו כאן בירושלמי ולא כגירסא דידן דהצר צורה בקרקע ועבדה דהיא אסורה אלא דאין אסורה כיון שהיא בקרקע. [ובענין הגירסאות בירושלמי כבר כתב הכהן הגדול מורינו הרב יד מלאכי הכהן (בכללי שני התלמודים אות ו) וז"ל: אין לסמוך כלל על נוסחאות הירושלמי שבידינו כי כבר ידוע שהנוסחאות מרובים ומופלגים בטעיות חסיר יתיר וחליף באופן שאין להחליט הדבר מתוך הנוסחאות שלנו, וכ"כ בשו"ת חוות יאיר סי' כג), ובתשובות הרמב"ן (סי' צו) כתוב לאמר כבר ידעת שרבו השיבושים והנוסחאות בירושלמי והסיבה הגדולה מיעוט השגחת הלומדים בו ואין עומדין עליו רק אחד בדור. עכ"ד. ע"ש. וראה ג"כ בדברי מרן בב"י יו"ד (סי' רכח דף קלט ע"ב) שכתב שם דלשון הירושלמי משונה לפעמים. ע"ש. ואפשר נמי דהוא משום שיבוש הנוסחאות. וק"ל]. ומעתה לפ"ז אפ"ל דלא קשיא על הרב מראה הפנים דדילמא כך הוה גריס התם כגירסת הגר"א, ונמצא שאפילו אם צר צורה בקרקע ועבדה עדין חשיב כקרקע ולא נאסר, ולכן כתב להסתפק בחפר בורות שיחין ומערות מאי הוי לדעת הירושלמי וסרה מעליו קושיית הגאון יפה עינים. ומה גם דעי' לרב פני משה [דהוא גופיה נמי הגאון בעל מראה הפנים] בירושלמי דערלה שם דאמנם נראה דהוא גורס כגירסא שלפנינו "פשיטא שאין הקרקע נאסר צר צורה בקרקע נאסר" אולם מתבאר מדבריו שאין מדובר כאן כלל מענין ע"ז, שהרי כתב (שם בד"ה פשיטא שאין הקרקע נאסר) וז"ל: לדינא דמתני' מהדר [בגד שצבעו בקליפי ערלה וכו'] דהאי פשיטא ליה דאם צבע בערלה להקרקע שאינו כלום שאין הקרקע עולם נאסר ואם צר צורה בקרקע הא נמי פשיטא דהצורה נאסר שהיא על גבי הקרקע וצריך לקלקלה ולהפסידה. עכ"ל. ע"ש. הרי שמבאר את דברי הירושלמי הללו בכלל לענין אחר בצובע קרקע בקליפי ערלה וכו' ולא לענין עבודה זרה כלל, ואדרבה מהמשך דבריו של הרב פני משה שם עולה ומתבאר, דהצובע קרקע דאינה נאסרת ודלא כדפשיטא ליה לרב יפה עינים הנ"ל דנאסרת, שהרי כתב שם בביאור המשך דברי הירושלמי דגריס התם: "צבע דבר שיש בו רוח חיים, אילו השתחוה לו לא אסור מפני שצבעו אסור", וביאר הפ"מ צבע דבר שיש בו רוח חיים כגון לבהמה וכיוצא בה הא קא מבעיא לן אם נאסר או לא, ופשיט דהאי נמי לית לן למבעי מידי שהרי אלו השתחוה לו לא אסרו דקיי"ל דבר שיש בו רוח חיים לא נאסר משום ע"ז להדיוט כדאמרינן בפ"ג דע"ז, ומפני שצבעו אסרו בתמיה. ע"כ. וא"כ לפי ביאור זה דאמרינן דהצובע בהמה לא אסרה מק"ו דאם כשעבדה לא נאסרה כ"ש כשצבעה, א"כ הכ"נ י"ל ק"ו זה גבי קרקע דהרי כשעבדה לא נאסרה א"כ כ"ש כשצבע, דמאי דאמרינן גבי בהמה י"ל נמי בקרקע שהרי בשניהם אם השתחוה להם לא אסרן. וק"ל ודו"ק. ואולי י"ל.

עכ"פ איך שיהיה הנה לגבי חופר בורות שיחין ומערות בקרקע דחזינן מפשטא דגמ' דילן בע"ז הנ"ל (נד ע"ב) דנאסרים לכו"ע וכן מתבאר מדברי היפה עינים הנ"ל דדבר זה הוא לכו"ע. הן אמת דעדיין יש להתבונן בדברינו כאן מהמתבאר מדברי הרב מראה הפנים בירושלמי דע"ז (פ"ג הלכה ו) שהרי עמד שם בביאור דברי הירושלמי דגרס, לוי אמר משתחוה לבית אסרו למערה לא אסרה, מה בין בית למערה א"ר חנינה בי ר' הלל בית היה לו שעת תלישה מערה לא היתה לה שעת תלישה. וכתב ע"ז הרב מראה הפנים ובפרק רק ישמעאל דף נד ע"ב [כצ"ל, ומש"כ שם צד ע"ב הוא ט"ס] א"ר יוחנן אעפ"י שאמרו המשתחוה לקרקע עולם לא אסרו חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה, ואיכא למימר דלא פליג אהא דלוי הכא, דהתם חפר המערה לשם ע"ז כדפרש"י ז"ל וכ"כ הרמב"ם שם הלכה א, והכא במשתחוה למערה עסקינן ואפשר דבכלל המשתחוה לקרקע עולם הויא [דאינה נאסרת]. עכ"ד. ע"ש. ומעתה לפי דברי הרב מראה הפנים הללו דחזינן שעומד לחלק בין דברי הגמ' דע"ז דאמרינן התם חפר בקרקע בורות שיחין ומערות דמיירי בגוונא שחפרן מעיקרן לשם ע"ז ומשו"ה נאסרים, לבין דברי הירושלמי דמיירי שחפר מעיקרא את המערה בסתם שלא לשם ע"ז ואח"כ השתחוה לה ולהכי אין נאסרין כיון שהוא מחובר, והנה מסתימת דבריו שם משמע שחילוק זה הוא בין לדעת רש"י ובין לדעת הרמב"ם שהזכירם שם בדבריו קודם ולא נחת כלל לאפלוגי בנייהו, ונמצא לפ"ז דלעולם כל שחפר בקרקע ואח"כ השתחוה לו דאין נאסר אפילו לשיטת הרמב"ם ז"ל, ואע"ג דאדם מעיקרא חפר אותו, וזהו ג"כ מש"כ הרמב"ם שם (פ"ח דע"ז הלכה א) המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה, חפר בה בורות שיחין ומערות לשם עבודת כוכבים אסרה. ע"כ. והרי מבואר בדבריו דדוקא היכא דחפר בקרקע בורות לשם ע"ז אסרה, הא לאו הכי שחפרן מעיקרא בהיתר ואח"כ השתחוה להם לא נאסרו, ונמצא שאין בדבר זה פלוגתא בין רש"י להרמב"ם.

הן אמת דעדין יש להתבונן לאידך גיסא לפי מאי דכתב הרמב"ם דאם חפר בקרקע בורות שיחין ומערות לשם עבודת כוכבים אסרה, דמפשט דברי הרמב"ם הללו מבואר דמיד כשחפר בקרקע בור לשם ע"ז הרי זה אסרה, אולם עי' בחי' הריטב"א בע"ז שם (נד ע"ב) ד"ה והא דאמרינן שכתב וז"ל: והא דאמרינן שאם חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה ארישא קאי, לומר שאסרה בהשתחויה בשחזר והשתחוה לה, דהשתא חשיב כמשתחוה לדבר תלוש ליאסר אפילו להדיוט כל מה שהשתחוה לו, אבל אם לא חזר והשתחוה לו [נראה דכצ"ל, ומש"כ בריטב"א גם בחדשים הוצאת מוסד הר"ק "לא" הוא ט"ס] הא ודאי לא מתסר משום חפירה שחפר לשם ע"ז, ואפילו למ"ד דע"ז אסורה מיד הני מילי בתלוש, אבל זו שהיתה מחוברת וחפירה זו עשאה תלוש להיות ראויה ליאסר לא מתסרא עד שתעבד לדברי הכל וכן כתב הראב"ד ז"ל. וכן עיקר. עכ"ל. ע"ש. ומדברי הריטב"א הללו עולה ומתבאר דס"ל דלעולם הא דאמרינן דאם חפר בקרקע בור לשם ע"ז עדין אינה נאסרת בחפירה זו משום דהוי מחובר, ורק פעולה זו מסייעת שנחשב הדבר כתלוש שאם ישתחוה לו אח"כ הרי זה יאסר, ונמצא דבפשטות הריטב"א פליג בדבר זה על הרמב"ם כי מפשט דברי הרמב"ם (הנ"ל) משמע דמיד כשחפר בה לשם ע"ז הרי זה אסרה שכן מורה לשונו של הרמב"ם שסתם דבריו. יעו"ש. ובאמת מלבד דעת הריטב"א והראב"ד שהזכירו הריטב"א [ודברי הראב"ד הללו הם בפירושו למס' ע"ז שם, וכן הביאו את דעת הראב"ד הזאת דס"ל דאין הקרקע נאסרת בחפירת הבור בלבד אפילו שחפרה לשם ע"ז אלא א"כ השתחוה לו אח"כ, הרשב"א בחידושיו והנמוק"י בע"ז (שם). ע"ש]. וכדעה זו של הריטב"א והראב"ד ס"ל נמי לרבינו יונה וכמו שהביא הריטב"א את דבריו שם (דף מז ע"ב) ד"ה סיידו וכיירו וכו' דהא דאם חפר בקרקע או עשה בה איזה מעשה אסרה היינו דוקא כשהשתחוה אח"כ. ע"ש. וכן הביא את דברי רבינו יונה הללו דס"ל הריטב"א והראב"ד הרב המגיה בריטב"א שם (נד ע"ב, הערה 332 הוצאת מוסד הר"ק. ע"ש). וראה גם בדברי הטור יו"ד (סי' קמה) שג"כ כתב שם כיו"ב דז"ל שם: אע"פ שקרקע עולם אינו נאסר עשה בו מעשה כגון שחפר בו בורות שיחין ומערות והשתחוה לו אח"כ נאסר. ע"כ. הרי שהטור מבאר דהא דחפר בורות שיחין ומערות לשם ע"ז דנאסר דוקא שחזר והשתחוה להם. וראה בב"י (שם) שכתב, שכדעת הטור ס"ל נמי להרא"ש דאפילו שחפר את הבורות לשם ע"ז אין נאסרים אלא א"כ השתחוה להם אח"כ, אבל מדברי הרמב"ם בפ"ח משמע קצת דכל שחפרן לשם אליל נאסרו מיד אע"פ שעדיין לא השתחוה להם וכן הוא דעת ר"י דלעיל. עכ"ד. ע"ש. וחזינן מדברי הב"י הללו דס"ל דהרמב"ם שסתם דבריו שם (בפ"ח הלכה א) וכתב "חפר בה בורות שיחין ומערות לשם עבודת כוכבים אסרה" משמע דמיד שחפר אותה לשם ע"ז אע"פ שלא עבד אותה והשתחוה לה אח"כ ג"כ אסורה. (והמאירי בסוגיא דע"ז (שם) הביא את ב' השיטות ולא הכריע ביניהם בפירוש, שכתב שם, חפר בה בורות שיחין ומערות אסרה אף להדיוט ואף בשל חבירו, או פירושה בשחפר והשתחוה הא לא השתחוה לא שאע"פ שע"ז של נכרי אסורה מיד דוקא בתלוש ובשלו, אבל במחובר ובעל חיים ושאינו שלו אינו נאסר אלא במעשה גוף עבודה. ע"כ. ומתבאר מדבריו אלו שמביא כאן את ב' השיטות ברישא כשיטת הרמב"ם דמיד כשחפר אסרה, ואח"כ שיטת הריטב"א דדוקא אם חזר והשתחוה אסרה. ולפי מה שכבר הבאנו בס"ד בכמה דוכתי מפי סופרים ומפי ספרים דהמאירי אזיל בדר"כ בשיטת הרמב"ם א"כ צ"ל דס"ל כדבריו שהביא ברישא בסתמא דמיד כשחפר בקרקע לשם ע"ז אסרה. וק"ל). ועיין באור שמח על הרמב"ם (פ"ח דעכו"ם ה"ג) בד"ה ובזה, שהביא שם בין בתרי אמרותיו את שיטת הריטב"א והטור הנ"ל דהחופר בורות שיחין ומערות לשם ע"ז לא נאסר עד שישתחוה להם, וכתב ע"ז דאפשר לומר דאף לדעת תוס' בעבודה זרה שם (נד ע"ב) שכתבו בד"ה גדעו ופסלו לשם ע"ז וכו' שאם נתכוין העו"ג לעשות עו"ג ודאי אסור כיון שעושה מעשה בגוף האילן ודמי לחפר בורות וכו' שנאסר גם שאר הקרקע לפי שעושה בה מעשה, והוא משום דלשיטתן דלקמן בדף מח אזלי, דמפרשי בגדעו ופסלו לחוד לא מיתסרא רק משום דהשתחוה אח"כ. ע"ש. לכן כתבו דאם נתכוין לעשות גוף האילן עו"ג הוי כמו חפר בורות וכו' דמתסר גם שאר הקרקע כיון שהשתחוה. עכ"ד. ע"ש. ומבואר בדבריו דמעמיד נמי את שיטת תוס' כשיטה זו של הריטב"א והטור ודעימיהו, דדוקא אם חזר והשתחוה לבור נאסר אבל בחפירה בעלמא לא.

ומעתה לפ"ז אפ"ל דאיכא הכא נ"מ בענין זה בין שיטת רש"י ותוס' לשיטת הרמב"ם, דהרמב"ם כאמור ס"ל דהעיקר הוא שאין כאן תפיסת יד אדם וענין מחובר לא מעלה ולא מוריד, ולכן ס"ל דכל שחפר את הבור לשם ע"ז מיד נאסר ואפילו שלא חזר והשתחוה לו אח"כ דכיון שסו"ס עשה אותו במעשה ידי אדם אפילו שהוא מחובר הרי זה נאסר, משא"כ י"ל דרש"י ותוס' ס"ל כשיטת הריטב"א ודעימיה דדוקא אם חזר והשתחוה להם אסרן והיינו טעמייהו דהרי כאמור ס"ל דכל דבר שהוא מחובר אינו נאסר ואע"ג שהיה בו תפיסת יד אדם שעשה בו מעשה, ולכן בחפירה ראשונה אפילו שנתכוין בה לשם ע"ז עדיין לא אסרה שהרי היא מחוברת, ורק אח"כ אחרי שכבר חפר שע"ז כתב הריטב"א דלעיל דמעשה החפירה הזה מחשיבו לתלוש לכן מעתה שהוי כתלוש נאסר כשישתחוה לה, ודו"ק היטב בדברי הריטב"א שע"פ הדרך הזו שביארנו בשיטת רש"י ותוס' דענין תפיסת יד אדם לא מעלה ולא מוריד לשיטתם רק ענין מחובר, דכל שהוא מחובר אסור וכל שאינו מחובר אינו נאסר, מבוארים היטב דבריו שם, שכתב: ואפילו למאן דאמר דע"ז אסורה מיד, הני מילי בתלוש אבל זו שהיתה מחוברת וחפירה זו עשאה תלוש לא מתסרה לדברי הכל עד שתעבד. ע"כ. ומפורש להדיא מדבריו אלו של הריטב"א דכל היכא דהוי מחובר אינו נאסר אפילו שיש בו תפיסת יד אדם, ורק אחרי שיחשב תלוש כי הכא שחפר בקרקע את הבור רק אז יכול לאסור. וממילא כאמור אפ"ל שענין זה הוא מחלוקת בין רש"י ותוס' להרמב"ם, וזהו הנ"מ בניהם בענין הא דפליגי האם היסוד להתיר במתני' דע"ז (מה ע"א) הנ"ל הוא משום דין מחובר או משום שאין בו תפיסת יד אדם. ודו"ק היטב ותשכח.

הן אמת דהנה מדברי הב"ח ביו"ד (סי' קמה) ד"ה אע"פ שקרקע וכו' מתבאר דס"ל דלעולם אף הרמב"ם עומד בשיטה זו של הריטב"א ודעימיה דהחופר בורות לשם ע"ז לא אסרן אלא א"כ השתחוה להם, שכתב שם לבאר לפי שיטת הטור והרא"ש דדוקא בהשתחוה אחר החפירה אסר לקרקע והיינו דקאמרה הגמ' בע"ז (שם) כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן אע"פ שאמרו המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה חפר בה בורות שיחין ומערות לאליל אסרה, פי' אסרה כולה אף שאר הקרקע, והטור מפרש דלא נאסרה כולה אלא א"כ השתחוה לה אחר שחפר בה בורות שאל"כ אלא אפילו בלא השתחוה נמי אסרה כולה, א"כ בחינם נקט ר"ד בשם ר"י במילתיה אע"פ שאמרו המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה וכו', לא הול"ל אלא חפר בקרקע בורות שיחין ומערות לאליל אסרה כולה, אלא בע"כ דאתא לאורויי דבחפר בה בורות לא אסרה כולה אלא בדהשתחוה לה אח"כ, והכי קאמר אע"פ שאמרו המשתחוה לקרקע בעלמא לא אסרה חפר בה בורות שיחין והשתחוה לקרקע אסרה כולה. והכי משמע נמי מלשון הרמב"ם שכתב המשתחוה לקרקע עולם לא אסרה חפר בה בורות שיחין ומערות לשם אליל אסרה. ע"כ. וסיפא דחפר בה בורות ארישא קאי, כאילו אמר אבל חפר בה בורות והשתחוה לה אסרה כולה אם נתכוין לכל הקרקע ודלא כמ"ש ב"י. עכ"ד הב"ח. ע"ש. ומתבאר מדבריו אלו של הב"ח דס"ל דלעולם אע"ג דהרמב"ם סתם דבריו חפר בה בורות וכו' אסרה לעולם ארישא קאי, דקאמר המשתחוה לקרקע לא אסרה ובה"כ קאמר דאיכא גוונא דנאסרת בהשתחואה אם קודם לכן חפר בה בורות שיחין ומערות. וק"ל. וא"כ נמצא דאיכא הכא פלוגתא בדעת הרמב"ם. ומרן ז"ל נקט בשו"ע שם (סי' קמה ס"ז) בזה"ל: אע"פ שקרקע עולם אינו נאסר אם עשה בו מעשה כגון שחפר בו בורות שיחין ומערות לאלילים נאסר. ע"כ. ומסתימת דבריו אלו של מרן משמע דמיד כשחפר את הבורות נאסרה הקרקע אע"פ שלא חזר והשתחוה לה, ולשיטתיה אזיל מרן שביאר בב"י (הנ"ל) את דעת הרמב"ם ור"י דהכי ס"ל שמיד כשחפר בקרקע אע"פ שלא השתחוה לה נאסרה. וראה גם בש"ך (שם סק"כ). יעו"ש. וכאמור חזינן דהב"ח פליג על הב"י בביאור דברי הרמב"ם דלעולם אף להרמב"ם לא נאסרת הקרקע בחפר בה בורות עד שישתחוה לה. ואולם לפי דברינו הנ"ל שעמדנו לבאר בס"ד את שיטת הרמב"ם דעתו ונימוקו, עלה בידינו דיש לכאורה אפילו הכרח לבאר כן בשיטת הרמב"ם, דמיד כשחפר בקרקע אסרה ואע"ג שלא השתחוה לה, דנאסרה בעצם החפירה, משום דלהרמב"ם העיקר הוא היסוד שדוקא דבר שאין בו תפיסת יד אדם לא נאסר וכנ"ל. וכן נראה דהמאירי נמי ס"ל הכי דמיד כשחפרן נאסרו שהביא דעה זו בסתמא ברישא דדבריו, והרי בדר"כ המאירי אזיל בשיטתיה דהרמב"ם ודבריו של המאירי הם אורים ותומים לבאר את דעתו ושיטתו של הרמב"ם, וכמו שכתבו האחרונים כיו"ב, וכבר עסקנו בזה במקום אחר בס"ד והגעני כפו"ל, ונמצא דלכאורה חייבים אנו לבאר בדברי הרמב"ם כביאורו של מרן בב"י. וק"ל].

ולכאורה על פי הדברים האלה, יש ליישב עוד את דברי הרמב"ם. דהנה הכסף משנה (בפ"ה דמעילה הלכה ה) עמד על מה שפסק הרמב"ם שם וכתב, אין מעילה אלא בתלוש מן הקרקע, אבל הנהנה מן הקרקע עצמה או במחובר לה לא מעל אפילו פגם וכו' וכן המקדיש בית בנוי הדר בו לא מעל, אבל המקדיש עצים ואבנים ובנה בהן בית הדר שם מעל כמו שיתבאר. ע"כ. והקשה הכ"מ (שם) שהרי גרסינן בגמ' דמעילה (כ ע"א) דרב ס"ל תלשם ולבסוף חברו הוי כתלוש, ואמרה הגמ' לימא מסייע ליה לרב דאמרינן הדר בבית של הקדש, כיון שנהנה ממנה מעל. (ומהא דאמרינן מעל, הרי דחשיב כתלוש. דאי הוי כמחובר הרי אין מעילה במחובר). ודחתה הגמ', אמר ריש לקיש התם בשהקדישו ולבסוף בנאו, אבל בנאו ולבסוף הקדישו לא. ופרש"י: אמר ריש לקיש לעולם אימא לך בית כמחובר דמי, ומהכא לא תסייע. ואי אמרת א"כ אמאי מעל, התם בשהקדיש האבנים והסיעם כשהן בתלוש, ואח"כ בנאן. דכיון דבשעת הקדש הוה תלוש הלכך אע"ג דשוב בנאו דמחובר הוא יש בו מעילה. ע"כ. וא"כ הרי כל חילוק זה שהביא הרמב"ם בין המקדיש בית בנוי, למקדיש עצים ואבנים ובנה בהן בית, היינו כחילוקו של ר"ל, ועד כאן לא חילק ריש לקיש בכך, אלא כי היכי דלא תסייעיה לרב דס"ל תלוש ולבסוף חברו הוי תלוש. אבל באמת לפי מאי דפסק הרמב"ם בהל' עכו"ם (פ"ח הלכה ד) כרב, שכתב שם, המשתחוה לבית בנוי הרי זה אסרו בהנאה, הרי דחשיב כתלוש. וא"כ לא הו"ל להרמב"ם לחלק בזה גם לענין מעילה, ולעולם אף כשבנאו ולבסוף הקדישו הוי מעילה כיון דחשיב כתלוש, כדחשיב ליה גבי ע"ז. ותירץ הכ"מ, די"ל דמשמע ליה להרמב"ם דהא דמפליג ר"ל לא לדחויי דלא תסייעיה לרב בלחוד אמרה, אלא לקושטא דמילתא אמרה. ולישנא דידיה הכי מוכח דאמר התם כשהקדישו ולבסוף בנאו, משמע דקושטא הכי הוא, ויש סעד לזה וכו', ולפיכך פסקה רבינו ואפ"ה לא דחאה לדרב משום דלא אשכחן דפליג עליה בהדיא ואית לן למימר דטעמא משום חומרא דע"ז. ע"ש. (ולפי דברי הכ"מ הללו מתבאר דס"ל בביאור דעת הרמב"ם דלעולם יש לחלק בין בנאו ואח"כ הקדישו או עבדו, לבין הקדיש או עבד את האבנים ואח"כ בנאן, דר"ל לא בא לחלוק על רב אלא לפרש את עיקר הדין ולכן בהל' מעילה חילק בזה הרמב"ם, ובכ"ז בהל' עכו"ם סתם הרמב"ם ולא חילק משום דאזיל ביה לחומרא דדילמא באמת הלכה כרב לאסור בכל גוונא אפילו אם בנאו ואח"כ עבדו. ולפי"ז יוצא דלעולם י"ל דהרמב"ם ס"ל בתלוש ולבסוף חיברו חשיב כתלוש, משום דר"ל לא פליג אדרב. וק"ל).

ולפי דרכינו הנ"ל יש ליישב ולבאר עוד את דברי הרמב"ם, דלעולם ס"ל שחילוקו של ר"ל הוי לקושטא דמילתא והיינו משום דפליג אדרב וס"ל שתלוש ולבסוף חיברו הוי כמחובר, והוא אשר חילק הרמב"ם בהל' מעילה, בין הקדישו ולבסוף בנאו, לבין בנאו ולבסוף הקדישו, משום דהרמב"ם נמי ס"ל כיסוד זה דתלוש ולבסוף חברו הוי כמחובר. והא דפסק הרמב"ם בהל' עבודה זרה דהמשתחוה לבית בנוי דנאסר בהנאה, היינו טעמא כדפרישית לעיל, דלדעת הרמב"ם מחובר או לא מחובר אינו מעלה ואינו מוריד לענין איסורה דע"ז בהנאה, אלא העיקר הוא שלא יהיה בגדר עשאו אדם כדבארנו לעיל. ולכן באמת בית זה שבנאו ואח"כ השתחוה לו אע"ג דחשיב כמחובר לדעת הרמב"ם, אבל סו"ס מכיון שיש בו תפיסת יד"א שאדם הוא עשאו למחובר, לא חשיב כבר מחובר גבי ע"ז והוא נאסר. וק"ל. (וצריך לבאר דאע"ג דחזינן בהרמב"ם שלענין אילן שנטע אותו מעיקרו לשם פירות ואח"כ עבד אותו דמותר וכמו שפסק (בפ"ח ה"א) הנ"ל, ובארנו הדברים בס"ד לעיל דהיינו משום דאע"ג דמעיקרא הנטיעה היתה ע"י אדם, אפ"ה לא חשיב כיש בו תפיסת יד אדם היות ובשעה שנטע אותו היה הדבר בהיתר שנטעו לשם פירות שאז ענין תפיסת יד אדם לא מעלה ולא מוריד, ואחר שמשך ידו מהנטיעה אזדה לה המעשה שעשה אז כי המעשה היה בהיתר, ואח"כ שכבר עמד והשתחוה לעץ הרי היה מחובר ואין כאן שום מעשה ידי אדם, וא"כ לכאורה נימא גם הכא בענין בית שבנאו בהיתר ואח"כ השתחוה לו כיון שמעיקרא שבנאו היה הדבר בהיתר ומעשיו לא מעלים ולא מורידים, ואחר שמשך ידו ממנה וחשיב כמחובר אין בו כבר מעשה ידי אדם שמעשיו פקעו כבענין אילן שנטעו בהיתר, וממילא אע"ג שאח"כ עמד ועבדו יהיה מותר. דהחילוק מבואר, דהתם בענין אילן שעמד ונטעו אמנם עצם הנטיעה חשיבה מעשה והוי תפיסת יד אדם אבל כאמור דהיא נפקעת כי היתה בהיתר וגם עצם המשך הגידול כבר לא מתייחס להתחלה שיחשב עתה בהמשך קיומו כמעשה ידי אדם, כיון שהעץ הזה השריש וגודל מאליו וכדביאר הכסף משנה (שם) שהקרקע והמים מגדלים אותו ולכן היות ויש לו קיום מצד עצמו אין נחשב מה שהוא עתה מחובר תפיסת יד אדם היות והאילן גודל מעצמו ובזה נפקע ג"כ התפיסת יד אדם שהיתה כאן בראשונה, וראה גם בתוס' דעבודה זרה (מה ע"ב) בד"ה והכא שכתבו לבאר לדעת רבנן בענין אילן שנטעו ואח"כ עבדו, וכתבו תוס' דרבנן ס"ל דאינו אסור משום תפיסת יד אדם דכיון שלא נטעו מתחילה לכך השרשת הקרקע מבטלת התפיסה. ע"ש. משא"כ לענין בית דאמנם שזה עמד וקבעו בקרקע, מ"מ תפיסת יד אדם הראשונה שהיתה כאן נמשכת ונמצאת היות ופעולת הקיום של הבית הוה עומד ונמשך רק ע"י מעשיו הראשונים, ופעולתו הראשונה ממשיכה וקיימת, דאמנם שמשך ידו מעצם בנית הבית אבל כיון שקיומו של הבנין נמשך ע"י פעולתו הראשונה ולא נתחדש בה כלום שיבטלה הוי ביה תפיסת יד אדם וס"ל להרמב"ם לאסור כיון דפעולת המחובר לא מעלה ולא מורידה בכה"ג. ונמצא דדברי הרמב"ם ז"ל מיושבים ומבוארים כמין חומר. וק"ל דו"ק ותשכח).

אולם האמת היא דיש להעיר ע"ז, שהרי הרמב"ם גופיה פסק (בפ"א דשחיטה הלכה יט) דאם נעץ קנה או צור בקרקע, דלא ישחוט בהן כשהן נעוצין, ובדיעבד אם שחט שחיטתו כשירה. וכתב הנודע ביהודה במהדו"ת (חיו"ד סי' קמב סוף אות ח), דמדבריו אלו של הרמב"ם שכתב דאם שחט בדיעבד בדברים אלו שנעצם בקרקע, דשחיטתו כשירה, משמע מזה דס"ל דתלוש ולבסוף חברו מדאוריתא הוי כתלוש, ורק מדרבנן חשיב כמחובר. ולכן כתב דרק לכתחילה לא ישחוט בהם, ובדיעבד אם שחט שחיטתו כשירה. ומזה כתב הנו"ב שבתחילה היה בדעתו לומר דכל תלוש ולבסוף חברו מדאוריתא הוי כמחובר, ורק מדרבנן גזרו בו במקרים מסויימים דליחשיב כתלוש, כי הא דהמשתחוה לבית בנוי, דאע"ג דמדאוריתא הוי מחובר ואינו נאסר, גזרו בו מדרבנן, אטו השתחוה לעצים ואבנים ואח"כ בנאם ואסרוהו. אולם מדברי הרמב"ם הנזכר בהל' שחיטה שכתב דאם נעץ קנה וכו' אם שחט בו בדיעבד שחיטתו כשירה, וכן מבואר נמי ברי"ף וברשב"א וברוב הראשונים, מזה מתבאר דלא היא דאם מדאוריתא הוי כמחובר מדוע בדיעבד שחיטתו כשירה, ואלא ודאי דמדאורייתא הוי כתלוש. ע"ש. ושו"ר ג"כ להגרא"ז מלצר בס' אבן האזל על הרמב"ם (הל' שחיטה פ"א הי"ט) כיו"ב, שעמד להעיר שם על תירצו של הכ"מ הנ"ל בהל' מעילה במש"כ דדוקא גבי ע"ז אמרינן תלוש ולבסוף חברו הוי כתלוש, משום חומרא דע"ז, דהרי מדברי הרמב"ם בהל' שחיטה הנ"ל מבואר דפסק כן גם בהל' שחיטה וא"כ מוכח דאינו דוקא לענין ע"ז ולחומרא, אלא דהכי הוי דינא דמדאורייתא תלוש ולבסוף חברו הוי תלוש, ועמד שם ליישב בדרך אחרת את קושית הכ"מ. ע"ש. [וראה גם במרכבת המשנה בהל' שחיטה ח"א (פ"א הי"ט) מש"כ בדברי הרמב"ם הללו בענין תלוש ולבסוף חברו דפסק ביה לקולא. ע"ש].

ולפי זה נפל פיתא בבירא במה שרצינו לבאר בדעת הרמב"ם דס"ל דתלוש ולבסוף חברו הוי כמחובר, ושאני בענין ע"ז דלא חשיב ליה מחובר כיון דשם העיקר הוא שלא יהיה בו תפיסת יד"א, דהרי מבואר בדבריו בהל' שחיטה דלעולם ס"ל דהכי הוי דינא מדאוריתא דחשיב כתלוש, וכמו שביאר הנו"ב.

ושו"ר בס' משנת יעקב על הרמב"ם בהל' עכו"ם (פ"ח ה"א) בד"ה ומעתה נראה וכו', שעמד ליישב שם את קושית הכסף משנה הנ"ל בהל' מעילה, בדרך קרובה לדברינו הראשונים בטוטו"ד. שכתב שם, דכיון דלשיטת הרמב"ם יסוד היתירא דהרים הוא מפני שאין בה תפיסת יד"א א"כ חלוק הוא דין תלוש ולבסוף חברו דגבי ע"ז, מדין דתלוש ולבסוף חברו גבי מעילה, דגבי מעילה הרי התם בודאי הוא ענין של מחובר דהא מתרומה ילפינן דבמחובר ליכא מעילה כדאמרינן במעילה (יח ע"ב), וא"כ שם השאלה בגמרא היא אי תלוש ולבסוף חברו נחשב למחובר או לא. אבל משא"כ בע"ז כיון דנתבאר דהוא מדין תפיסת יד"א, וא"כ שאלת הגמרא היא גבי תולב"ח לא רק אם נחשב למחובר או לא, דאפי' אם נחשב למחובר מ"מ הרי יש בו תפיסת יד"א, ובזה ליכא הלכה של מחובר אלא של תפיסת יד"א, וע"כ השאלה היא אי החיבור מבטל התפיסה וכמו גבי אילנות דאמרינן לת"ק דר"י דהשרשה מבטלת התפיסה וכמש"כ התוס' בע"ז מה ע"ב בד"ה והכא, והכ"נ נימא גבי בית דהחיבור מבטל התפיסה, או לא. ומעתה שפיר ניחא דברי הרמב"ם דבע"ז ס"ל דתולב"ח הוי כתלוש אף דגבי מעילה פוסק דהוי כמחובר, והיינו משום דלענין מעילה דתלוי בדינא דמחובר ממש שפיר ס"ל דתולב"ח הוי כמחובר, אבל מזה אין ראיה לע"ז דבע"ז דבעינן שהחיבור יבטל התפיסה בזה שפיר אפשר דאף דחשיב כמחובר מ"מ אין החיבור נחשב למחובר לגבי ענין זה דהוי כמו באילנות דההשרשה ומבטלת התפיסה, וכיון דהתפיסה לא נתבטלה לכך שפיר דינו כתלוש ולהכי ס"ל דהמשתחוה לבית אסרו. עכ"ד. יעו"ש. והן אמת דבפשטות ביאור זה כאמור נחמד הוא למראה, מ"מ מהעולה לפי דבריו אלו של המשנת יעקב מתבאר דס"ל בשיטת הרמב"ם דתלוש ולבסוף חברו הוי כמחובר, וכמו שביאר עפ"ז דמהאי טעמא בענין מעילה ס"ל להרמב"ם להתיר תלוש ולבסוף חברו, משום דהוי כמחובר, אולם לפי מה שהבאנו בס"ד לעיל את דברי הנודע ביהודה שעמד להוכיח מדברי הרמב"ם בהל' שחיטה דתלוש ולבסוף חיברו הוי כתלוש מדין תורה, א"כ שוב קמה וגם ניצבה השאלה איך נבאר כך את דברי הרמב"ם בהלכות מעילה דס"ל דתלוש ולבסוף חברו הוי מחובר. וק"ל. ואכמ"ל יותר.
למטה