*
* * *
* * *
* * *
* * *
* * *
* *שו"ת עטרת פז חלק ראשון כרך
ג - אה"ע, הערות סימן יב הערה א
ואגב אורחיה יש לציין כאן האר'ה
קטנה מענין לענין באותו ענין, כי הנה הרמב"ם ז"ל
בהל' יבום וחליצה (פ"ד ה"ו)
כתב, כיצד חולצין וכו' וחולצת המנעל ומשלכת אותו
לארץ, ומשישמט רוב העקב הותרה
היבמה לזר. ע"ש. והנה רבותינו ז"ל המה ראו ותמהו
על דבריו אלה של הרמב"ם ז"ל
שכתב "ומשליכתו לארץ", דאיה מקורו בדין זה, שהרי דבר
זה לא נזכר בתלמוד, וכידוע דהרמב"ם
ז"ל לא מביא בהלכותיו אף דבר שלא נזכר בתלמוד
או בתוספתא וכו' בפירוש, וכמו
שכתב הוא גופיה בתשובותיו עי' תשובות הרמב"ם
(לפסיא סי' קמ דף כו ע"א). יעו"ש. ועי' בזה ג"כ
מש"כ רבינו החיד"א בברכ"י יו"ד
(סי' רצד סקי"ח), וראה גם מש"כ בזה באורך בשו"ת
עטרת פז ח"א חיו"ד (סי' יד עמוד
שצד). יעו"ש. ועי' בטור אבה"ע
(סי' קסט, דף צח ע"ב) שהביא את דברי הרמב"ם הנ"ל,
וכתב, ואיני יודע למה הצריכה
להשליכו לארץ. ע"ש. וראה בב"י (שם סוד"ה לשון
הרמב"ם) שעמד ליישב את דברי
הרמב"ם דיש לומר דאורחא דמילתא נקט, ולא משום דבעינן
השלכה לארץ. ע"ש. וראה עוד
בב"ח (שם) ובב"ש (שם ס"ק עד) שכ' דהוא כדי להראות שמה
שחלצה המנעל מעל רגלו לא בשביל
שהמנעל הוא שלה ולקחה אותו לרשותה, ועל כן משלכת
אותו מידה לארץ כדי להראות דלא
חלצה אותו אלא לשם מצוה. ע"ש. וראה גם בחידושי
הגהות בטור (שם אות ט) שהביא
דבריהם הנ"ל במש"כ ליישב ולבאר בזה את דברי הרמב"ם.
יעו"ש. וכן הובא [בטור החדש]
בהגהות מתוס' יו"ט (אות ד) טעמו של הב"ש דהוא כדי
להראות דחליצת הנעל הזה היתה לשם
מצוה. ע"ש. וראה גם בס' מעשה רוקח על הרמב"ם
(שם) שג"כ הביא כיו"ב דהמפרשים הקשו על הרמב"ם
דזה מנא ליה להרמב"ם שצריכה היבמה
להשליך את הנעל לארץ, וכתב ליישב
מדנפשיה דנראה שהוא כדי לפרסם הדבר שעושה כן
משום המצוה ולא שרוצה לקחת את
הנעל לעצמה מפני שהוא שלה, וסיים, דשוב ראה שכ"כ
כבר הב"ח דהטעם שהרמב"ם
כתב דהיבמה משלכת הנעל לארץ הוא כדי להראות שחלצה לייבם
את הנעל משום המצוה וכו'. יעו"ש.
וע"ע בים של שלמה יבמות (פי"ב
סי' יט) שג"כ עמד בדברי הרמב"ם הנ"ל במש"כ דצריכה
היבמה להשליך את הנעל דזה מנא ליה
וכו', וכתב, וטעם הדבר אפשר משום דסבר האי
"בפניו" דכתיב בקרא קאי נמי אחלצה, כלומר שתהא
החליצה בפניו, והיינו להשליכו
בבזיון כמו הרוק מלפניו. ע"ש.
(וראיתי בערוך השולחן להגרי"מ עפשטיין חאבה"ע (סי'
קסט סמ"ה) שכתב שם, ומיד
כשחלצה כל המנעל מרגלו תשליך המנעל לארץ, כאדם העושה
בכעס מפני שלא חפץ להקים לאחיו שם.
ע"ש. ובס' מעט צרי להגאון ר' יוסף צבי
היילפרין הי"ד אב"ד
שאמקוט (ערך חליצה דף כ בהערת הרב המגיה) ראיתי שכתב על דברי
ערוה"ש הללו, דדברי פלא הם, ולא
ידע מהיכן לקחם לדברים אלו. ע"ש. אולם האמת היא
שיש לומר דאפשר שמקורו הוא ע"פ
דברי היש"ש הנ"ל שביאר דהשלכת המנעל בבזיון היא
כמו השלכת הרוק, והיינו ענין של
כעס על מה שלא רצה לייבם, וכעין אשר הביא בהלכות
גדולות מאמר חז"ל (והובאו
הדברים בפי' סדר חליצה בסי' קסט סעיף פב) אמר לו הקב"ה
למשה אמור אל היבם שלא ירצה לייבם,
רעוע בגופך מאנת לקיים המצוה לפיכך תחלוץ
מנעלך כאבל וכמנודה, ובטיפה
שבגופך יכולת להקים זרע לאחיך לפיכך וירקה בפניו,
והדיינים עונים חלוץ הנעל ג"פ,
חלוץ הנעל כמנודה וכאבל וכמורד במצות סיני.
יעו"ש. וממילא לפ"ז
שפיר יש מקור לדברי הערוה"ש. [וע"ע לרמ"ע מפאנו בס' עשרה
מאמרות שם במאמר אם כל חי חלק ג' (סימן
טז) שכתב שם: וזורקתו לארץ בבזיון בכל
כוחה להורות הפקעת זיקתה, ובטחונה
שריוח והצלה יעמוד לרוח המת ממקום אחר. ע"ש.
וחזינן מהכי נמי דהרמ"ע
מפאנו מבאר דהשלכת הנעל הוא להראות כעין סימן של הקפדה
על אשר לא עשה המצוה כתיקנה
בעשיית היבום, ועל כן צריכה היא לבטוח ברחמי שמים
שריוח והצלה יעמוד לנפטר ממקום
אחר]. ובאמת יש להטעים את הדברים עוד ע"פ המתבאר
בדברי רבינו מהרח"ו בשער
טעמי המצות (פר' כי תצא במאמר סוד יבום וחליצה) שכתב
שם: ענין החליצה הוא בסוד
הגלגולים, סתם גלגול שאינו יבם כשמתגלגל איזה אדם
בעולם והיה לו מקודם נפש רוח נשמה,
כשחוזר לזה העולם אינם נקשרים יחד הג' מדרגות
אלא מפוזרים בעולם בין הגופים, עד
שיזכו כל אחד ואחד במקומו ויחזרו ויתקשרו יחד.
אבל ענין היבום שמייבם ליבמתו יש
לו תועלת רב שאינן מתפזרים הג' מדרגות אלא
מביאים שלשתם יחד וכו', וכשהוא
חולץ אותה מתיר קשר המנעל חליצה, ירמוז על אותו
קשר הנמרץ שהיה ראוי לקשור יחד הג'
מדרגות בסוד ביבום, ועתה ע"י התרת הקשרים
גורם להתירם לפזרם איש לדרכו יפנה,
וחולץ המנעל ממעל לרגלו לרמז על הפירוד הגדול
שעושה. ע"ש. ובאמת בסוד ענין
זה דכשעושה היבם יבום לא נפרדים הנר"ן ואם עושה
חליצה הם נפרדים, מצינו דכן מתבאר
נמי מדברי תיקוני הזוהר (תיקון כב) הנ"ל
בדברינו דאיתא התם בסיום הדברים: וברזא
דיבום כלהו תלת נחתין בבת אחת הה"ד (איוב
לד יד) "אם ישים אליו לבו
רוחו ונשמתו אליו יאסוף", ליבו דתמן נפש, רוח בכנפי
ריאה, נשמתא במוחא, וכלהו חד
בקטורא חדא, אבל חליצה איהי שזבת ההיא נשמתא ורוחא
ונפשא דאינון קטירין בתלת קשורא
דחויא, ורזא דמילה (תהילים קכד ז) "נפשינו
כציפור נמלטה מפח יוקשים הפח נשבר
ואנחנו נמלטנו". ע"ש. והיינו שבמצות היבום
מגיע התיקון לנר"ן בבת אחת. וע"ע
נמי בזוהר חדש פר' כי תצא (דף נט ע"א) דאיתא
התם, תניא אמר רבי יוסי "ועלתה
יבמתו השערה אל הזקנים" האי מילה חוצפא אתחזי,
א"ר יהודה ח"ו דחוצפא
הוא אלא לאתחזאה טיבו דבעיא עם מיתא ואיהו לא בעי, ולפיכך
עבדית ליה קלנא קמי כולא. ע"ש.
ומתבאר מפשט דברי הזוה"ק הללו נמי דביבום יש טובה
גדולה לנפטר יותר מהחליצה, ובפשטות
היינו לפי המבואר בתיקונים כי בכך כל הנר"ן
מגיעים לתיקון ביחד. (ובאמת כן
עולה ומתבאר נמי מדברי רבינו מהרח"ו בשער
הגלגולים (הקדמה ג ד"ה עוד
יש וכו') שכתב בענין היבום, ונמצא כי זהו [היבום]
בנין חדש ממש ולכן יתגלגלו עמה [עם
הנפש] גם הרוח והנשמה שלשתם ביחד וכו', אמנם
הגלגול שלא ע"י יבום אין כח
בהם להמשיך שלשתם רק אחד אחד בלבד וכו'. יעו"ש).
ולפי דברים אלה מתבאר דאיכא הפסד
טובא לנר"ן הנפטר כשאין נעשית מצות היבום
בשלימותה אלא חליצה, כי בכך נגרם
פירוד לנר"ן ואחריתם מי ישרנו, וממילא לפ"ז
שפיר שייך הטעם הנ"ל שהביא
ערוה"ש דמשלכת היבמה את הנעל לפני היבם להראות שיש
כעס על מה שלא קיים מצות יבום
כתיקנה, כי באמת זה היבם לא טוב עשה בעמיו דאיכא
עתה הפסד טובא שיכל הנפטר להיות
מתוקן ולקנות עולמו בשעה אחת ועתה נפסד הדבר חלף
הלך לו. ובאמת אפשר שמטעם זה
נפוצה השמועה שיבם המקיים מצות חליצה יש לו חשש
סכנה, ומחמת זה יש קצת מההמון
המונעים עצמם ממצוה זאת, ואמנם רבותינו הפוסקים
ז"ל שאגו כארי ומפיהם לפידים
יהלוכו על האומרים כן כי דברים אלו דברי הבל הם
ומוקצים מן הדעת לומר כך ח"ו
על מצוות תורתינו הקדושה תורת חיים אשר דרכיה דרכי
נועם וכל נתיבותיה שלום, וכבר
האריך בזה הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי'
לח), וראה בזה גם בשד"ח
באסיפת דינים (מערכת חליצה סימן א אות לח), ובשו"ת יביע
אומר ח"ד (חאבה"ע סי' טו)
ועוד. ועכ"פ אפשר דהשמועה הנז' נפוצה מחמת הדברים
הנזכרים לעיל, דיש הפסד לנפטר
כשאין מתקיימת ביבמתו מצות יבום דהוא התיקון
המושלם עבורו, ואולם עכ"פ
בודאי דלעיקר דינא ח"ו לומר כזאת דיגרם נזק ליבם שעושה
חליצה, והאומרים כן דבריהם מהבל
ימעטו והבל יפצה פיהם להוציא לעז ח"ו על מצוות
תורתינו הקדושה תורת חיים הנותנת
חיים לעושיה, דהרי אדרבה אם לא יעשה היבם גם
מצות חליצה יגרום בכך שלא יהיה
תיקון לנפש הנפטר כלל ח"ו, ואדרבה דבר זה יכול
להזיקו ח"ו לייבם וכעין
המתבאר מדברי תיקוני הזוה"ק (הנ"ל) דכל זמן שלא מתקיימת
מצות חליצה לפחות הרי זה בבחינת
נחש כרוך על עקיבו של הייבם היכול להזיקו ח"ו.
ולכן ברור הוא דאם אינו עושה מצות
יבום, חייב לעשות לפחות מצות חליצה כיון שיש
בזה ג"כ תיקון לנפש הנפטר
ושומר מצוה לא ידע דבר רע ח"ו. רק אפשר ששמועה זו
נפוצה כיון ששמעו שעדיף לעשות
חליצה דהוא תיקון מושלם, וממילא חשבו דאם יעשה
חליצה יש קפידא עליו שיכול להנזק,
אולם כאמרו דלא כן הוא. וק"ל).
וע"ע בס' עשרה מאמרות לרבינו
הרמ"ע מפאנו (מאמר העתים סי' ג) שכתב שם: אמר "עת
להשליך אבנים" על סוד החליצה
שאין כאן יבום שנקרא בנין אבנים, ותמורתו חליצה
רקיקה וחביטת המנעל בקרקע וקריאת
הפסוק לבסוף המעשים וההכרזה ג' פעמים חלוץ הנעל
אשר בצד"י רבתי דאי"ק
הוא בגימטריא נפש רוח נשמה חיה יחידה, ללמד שהותר הקשר מג'
תחתונות אהדדי נשמה בחליצה רוח
ברקיקה נפש בחביטת המנעל, ומשלשתן לעליונות שהן
מתעלמות מאשר לא יבנה את בית אחיו
וכו'. ע"ש. וחזינן דהרמ"ע נקט נמי בדבריו
דבעינן חביטת המנעל, ועי' בפירוש
יד יהודה על העשרה מאמרות לרבינו יהודה ליב
אב"ד דק"ק מגנצא (שם
אות י) שכתב: חביטת המנעל בבזיון לארץ להורות הפקעת הזיקה
כמו שכתב שם במאמר אם כל חי וזהו
הטעם הנכון אף לפי הפשט עם שהיה נעלם מהטור
שכתב באבה"ע סי' קסט על דברי
הרמב"ם שאינו יודע למה הצריכה להשליכו לארץ, גם לא
כב"י שם שכתב שי"ל
שהרמב"ם אורחא דמילתא נקט ולא משום דבעינן השלכה לארץ. עכ"ל.
ע"ש. והנה במאי דנקט בפשיטות
דטעם החבטה הוא כדי להראות את הפקעת הזיקה, דבריו
סתומים במקצת, ואולם אפשר דכוונת
דבריו למה שהביא הרב שד"ח באסיפת דינים (מערכת
חליצה סימן א אות לב) בשם הרב זכר
דבר (מערכת חליצה אות לב) דהטעם להשלכת מנעל
החליצה על הארץ הוא להראות שעד
עכשיו היה ליבמה זיקה עם היבם והיתה חייבת לשרתו
אבל מעתה אינה זקוקה לו לשרתו
והוא יטרח ליקח מנעלו מן הארץ. ברם הנה הרב שד"ח
כתב להעיר עליו בזה כי הנה מדברי
ס' החינוך (מצוה תקנה) מתבאר דלצורך ענין זה
עושה היבמה את הרקיקה בפניו
להודיע שנפטרה ממנו לגמרי ואינה משועבדת לו עוד
לחלוק לו כבוד וכו'. יעו"ש. איברא
דעי' בס' עשרה מאמרות שם במאמר אם כל חי חלק
ג' (סימן טז) שכתב שם: הוא נועל
ופושט לה את הרגל והיא חולצתו ומתרת הקשר לפי
שאינו מן המנין להקרא גואל, וזורקתו
לארץ בבזיון בכל כוחה להורות הפקעת זיקתה,
ובטחונה שריוח והצלה יעמוד לרוח
המת ממקום אחר, וטעם חלוץ הנעל כמו הותר הקשר ג'
פעמים וכו'. ע"ש. ובאמת
חזינן מהכי דהרמ"ע מפאנו מבאר דהשלכת הנעל הוא להראות את
הפקעת הזיקה, אולם נראה כוונתו
יותר במש"כ להפקעת הזיקה דהוא להורות שנתפרדה
החבילה ונפקע הקשר שהיה ליבמה עם
היבם, ולא שהוא ענין בזיון וכו' כמש"כ השד"ח
בשם הרב זכר דבר. וק"ל. וע"ע
בזוה"ק פר' נשא (דף קמח ע"א) דאיתא התם: אמר רבי
שמעון מאי דכתיב "עלית למרום
שבית שבי וגו"' אלא בשעה שאמר לו קוב"ה "של נעליך
מעל רגליך" אזדעזע ההר [כיון
שפירושו שיפרד מאשתו והכתוב מדבר בלשון נקיה], אמר
מיכאל קמיה קוב"ה רבש"ע
תבעי לסתור אדם והא כתיב זכר וקבה בראם ויברך אותם ולית
ברכתא אשתכח וכו' ואת אמרת לאפרשא
מאתתיה. ע"ש. וחזינן מכלל דברים אלה דענין "של
נעליך" היינו שיפרד מאשתו, וממילא
הכא נמי י"ל גם הכא דענין חליצת המנעל הוא
לרמז ענין הפירוד שנעשה עתה מהקשר
והזיקה שהיה ליבמה עם היבם. וק"ל.
ומ"מ לגבי דברי הרמב"ם
הנ"ל במש"כ דהיבמה משליכה את הנעל לארץ וכו', עלה על לב
לומר, דלכאורה אפשר דמקורו של
הרמב"ם בזה הוא ע"פ דברי הזוה"ק (הנ"ל), דאיתא
התם, ובעי לבטשא ליה לההוא נעל
בארעא לאחזאה דשכיך גופיה דההוא מיתא וכו',
וממילא נמצא דמקורו ברוך מדברי
הזוה"ק הללו. [ובעיקרא דמילתא בטעם הדבר דמבואר
בזוה"ק דבעינן להשליך הנעל, אולי
יש לבאר ולהמתיק זאת לפי מאי דהבאנו לעיל מדברי
ס' מגיד משרים למרן ז"ל (פר'
אמור ד"ה אור ליום ז כ"ד לניסן וכו') דהמלאך הדובר
בו הגיד טעם חליצת המנעל, דהוא
כדי להסיר את בחינת הנעל החוצץ בפני נשמת הנפטר
להדבק בצור מחצבתה וכדקאמר דההוא
נעל דהוא מטטרון חוצץ באפי ההוא נפשא ולא שביק
לה לאתדבקא במלכות קדישא וכו', ולהכי
חלצה נעל מעל רגלוהי דנעל איהו רזא דמטטרון
ורגל רזא דמלכות, למימרא דמן היום
ולהלן לא יחוץ נעל דהוא מטטרון באפי ההוא נפשא
ולא יעכב לה מלאתדבקא ברגל דאיהו
מלכות קדישא וכו', וכל הנך קשרים וקרסים למרמז
על קשרא דחייצי באפי ההוא נפשא
וכו'. יעו"ש. וממילא י"ל דמשו"ה נמי עושים לסימנא
ולרמז את חביטת המנעל לרמז שבזה
באים להכניע להכריע ולהשפיל את בחינת הנעל החוצץ
דהוא מטט' בפני נשמת המת להדבק
בשכינה דהמלכות, וכשם שחובטים ומשפילים את הנעל
בעלמא הדין כן יהיה נמי בעליונים
ולא תחצוץ יותר. וק"ל].
ושו"ר בס"ד בס' מעט צרי
(ערך חליצה, דף יט ע"ב) שהביא שם את דברי ספר ברית אבות
שכתב על דברי הרמב"ם הללו, כי
רוח ה' דיבר בו, ואכן מפורש כדבריו בזוה"ק (ר"פ
חוקת) וכו', והוסיף ע"ז הרב
מעט צרי כי פלא שמרן בב"י לא הביא מהזוהר הנ"ל. ע"ש.
וראה גם בדברי הגר"א בביאורו
לשו"ע אבה"ע שם (סי' קסט סקפ"ב) שג"כ מבואר בדבריו
כיו"ב, שכתב שם על האי דהביא
מרן את דברי הרמב"ם ומשלכת המנעל לארץ וכו', וז"ל:
הוא מנהג קדמונים וכמ"ש
בזוהר ריש חוקת ובעי לבטשא לההוא נעל וכו'. ע"ש. הרי שאף
בדברי רבינו הגר"א מבואר
דהערה את מקור האי מילתא בדברי הזוה"ק הנ"ל. וראה גם
בס' טיב חליצה להגאון רבי אריה
ליב צינץ (אות פג) שג"כ כתב שם על דברי הרמב"ם
הנ"ל, ואני אומר על דברי
הרמב"ם, כי חכם עדיף מנביא ונצנצה בו רוח הקודש שכיון
לדברי הזוהר (פר' חוקת) שכתב סוד
עצום ע"ז וכו'. ע"ש. הרי שאף הוא מסיב את דברי
הרמב"ם אל מול פני המנורה
הטהורה, לדברי הזוה"ק דפר' חוקת הנ"ל. וראה בדברי הרב
המגיה בס' מעט צרי הנ"ל (שם,
דף כ ע"א) שכתב, דמכאן יהיה ראיה לדברי האומרים
שהרמב"ם ידע מספר הזוהר. ע"ש.
[ברם בקושטא מש"כ הרב המגיה דמכאן יהיה ראיה וכו' כבר
עמדו בזה הפוסקים אם רבינו
הרמב"ם בספרו היד החזקה
השתמש בספר הזוהר הקדוש, כי הנה לטובא מרבותינו ברור
הדבר דהרמב"ם ז"ל לא
ראה את ס' הזוהר הקדוש כי בזמנו היה הזוה"ק עדיין גנוז ולא
נראה לראשונים כלל מלבד לרבינו
הרמב"ן שס' הזוה"ק נגלה לו, וכעין שכתב רבינו
מהרח"ו בשער הגלגולים (הקדמה
לו, דף קיז ע"ב ד"ה גם הרמב"ם) וז"ל: גם הרמב"ם ז"ל
שחיבר ספר היד הנקרא משנה תורה
והרמב"ן ז"ל שורשם הוא בשתי פאות וכו', כי הפאה
נקרא א'ל והוא סוד "אל שדי"
שהוא בגימטריא משה. ולכן ב' פוסקים אלו נקראו משה.
אמנם הרמב"ם הוא מן הפאה
השמאלית ולכן לא זכה לידע חכמת הזוהר, אבל הרמב"ן ז"ל
הוא מן הפאה הימנית ולכן זכה אליה
כנודע וכו'. יעו"ש. ורמז לזה נמי רבינו החיד"א
בס' שם הגדולים ח"א (מערכת מ
ריש אות קסב). ע"ש. וראה גם בשד"ח בכללי הפוסקים
(סימן ה אות כב) שהביא כן בשם ספר יוחסין בחבורה שלישית (דף
טל ע"ב) שכתב,
שנתגלה ספר הזוהר אחר הרמב"ן
והרא"ש שלא ראוהו, ושיש אומרים שהרמב"ן מצאו בארץ
ישראל. ע"ש. וראה עוד לרבינו
החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' נא) שכתב, ספר הזוהר
לא נגלה אפילו לאחרונים [מהראשונים]
כמו הרשב"א והרא"ש וק"ו שלא נתגלה בימי
הרמב"ם. ע"ש. וכ"ה
נמי בדבריו על הזוה"ק בניצוצי אורות פר' אחרי (דף סז ע"א אות
א). ע"ש. וראה נמי בשו"ת
אבני נזר חיו"ד (סי' תסח אות יט) שכתב שם, אך ידוע
שבזמן הרא"ש והטור עדיין לא
נתגלה ספר הזוה"ק. ע"ש. וכ"כ נמי הט"ז בשו"ע או"ח
(סי' לא סק"ב) דהרא"ש לא ראה את ספר הזוהר. יעו"ש.
וכ"כ נמי בשו"ת גינת ורדים
חאו"ח (כלל ב סי' יג ד"ה
ודברים אלו) דהרא"ש לא ראה הזוה"ק. יעו"ש. ורמז לזה גם
הרמ"ע מפאנו בתשובותיו (סי' קח
ד"ה ולא הוצרכתי) דהראשונים לא ראו הזוה"ק.
יעו"ש. וראה גם בס' נשמת
חיים לרבי מנשה בן ישראל (מאמר ג פרק א) שכתב על הכוזרי
(מאמר ב סי' עט - פ) שכתב דהטעם שהיהודים מתנוענעים
בתפילה ובאמירת דברי קדשה
הוא כיון שהיה להם רק ספר אחד
והיו מעיינים ונסוגים לאחור וכו', דהרי בזוה"ק פר'
פינחם (דף ריח ע"ב) מבואר
דהוא משום שהנשמה היא כנר כמ"ש (משלי כ כז) "נר ה'
נשמת אדם" מתנענעת כשלהבת
בפתילה, אלא שהכוזרי לא נגלה לו הזוה"ק. ע"ש. וראה גם
בשו"ת חוות יאיר (סי' קצז) שכתב
ומקורו בזוהר שלא נתגלה עדיין בימי הרא"ש כנודע.
ע"ש. וראה גם שו"ת גינת
ורדים חלק או"ח (כלל ב סימן יג ד"ה ודברים אלו) שג"כ
עולה מדבריו שם דהרא"ש
והראשונים לא ראו את הזוהר, שכתב שם, ועוד שאפילו היה
הרא"ש אומר כן בפירוש מכיון
שאין לו ראיה נכוחה מן התלמוד לא הוה צייתנא ליה דלא
הוה אלא סברא דידיה, משום דאנן
סהדי דאלו הוה שמיע ליה דברי ספר הזוהר בזה הוה
הדר ביה כדאמרי' על האחרונים
שפוסקים הפך דברי גאונים ראשונים שלא באו ספריהם
לידם שאלו ראו דברי ראשונים הוו
הדרי בהו ומבטלין דעתם מפני דעת הראשונים. ע"ש.
והאי דקאמר דאלו הוה שמיע ליה וכו'
שכלומר שהיה רואה אותם.
וראה גם למרן ז"ל בב"י
או"ח (סי' קעג) שכתב, והא ודאי שמהר"ם לא ראה ספר הזוהר
ואפ"ה היה מחמיר על עצמו
משום מעשה שהיה שמצא גבינה בין שיניו וכו'. יעו"ש.
וחזינן מהכי דאף מרן ז"ל הוה
פשיטא ליה דבר זה דהראשונים לא ראו לס' הזוהר. וראה
עוד למרן בב"י או"ח (סי'
כה) שכתב שם, והאגור (סי' לו) כתב וזה לשונו ואני המחבר
מצאתי בספר הזוהר בפרשת פינחס
מאמר דרבי שמעון בן יוחאי דאין לברך על שניהם אלא
ברכה אחת וזה לשונו אמר רבי שמעון
תפילין אינון על מוחא לקבל זכור ותפילין
דדרועא שמאלא על לביה וכו', ואני
תמהתי על הני רברבי החולקים על רבי שמעון בן
יוחאי אם היה שידעו מאמר זה ומכל
מקום העולם נוהגים לברך שתים עכ"ל. וכתב הב"י,
ואיני יודע למה תמה על זה יותר
מכמה דינים שמצינו שכתב רבי שמעון בן יוחאי בספר
הזוהר היפך ממסקנא דתלמודא ואין
הפוסקים כותבים אלא מסקנא דתלמודא וטעמא משום
דאפילו אם היו יודעים דברי רבי
שמעון בן יוחאי לא הוו חיישי להו במקום דפליג
אתלמודא דידן והמפרשים דלעולם
צריך לברך שתים משמע להו דבהדיא קאמר תלמודא הכי
ולפיכך פסקו כן כל שכן שבימי
הפוסקים עדיין לא נגלה ספר המאור הקדוש בעולם
[היינו ס' הזוה"ק]. יעו"ש. וחזינן מהא נמי
דפשיטא למרן דהזוה"ק לא נגלה
לראשונים.
וראה גם בס' שומר אמונים למהר"י
אירגס (ויכוח ראשון אות יב - יג) שכתב נמי
בפשיטות דהרמב"ם לא ראה את
ספר הזוה"ק או אפשר נמי שראהו אבל היה בעניו כדברי
ספר חתום כי בודאי הגמור סתומים
וחתומים הדברים אצל כל אדם שלא קבל מפה אל פה
המפתחות והתחלות החכמה וכו'. יעו"ש.
וראה גם בהגהות ויוסף אברהם על ס' ארך אפים
(סימן א אות ב דף ב ע"ב) שנקט נמי בפשיטות דדבר
ידוע הוא דהרמב"ם ז"ל לא ראה את
הזוה"ק. ע"ש. וראה גם
לרבינו החיד"א בהגהות ברית עולם על ס' חסידים (סימן רנ)
שכתב שם והתוס' פ"ק דראש
השנה חתרו למנות י"ג מדות מפני שבימיהם לא נתגלה ספר
הזוהר הקדוש ושם ובכתבי האריז"ל
גילו לנו מנינם וסודן. ע"ש. וראה עוד בזה לרבינו
החיד"א בס' פתח עינים
סנהדרין (צח ע"א) שכתב שם, וממוצא דבר אמרתי אעלה אשר
השבתי למשכיל אחד אשר שאלני וכו' והשבתי
לו אפשר לומר כשנחקור עוד חקירה אחת
מדוע ספר הזוהר לא נתגלה לאמוראים
ולתנאים ולגאונים ולגדולי הרבנים הרי"ף
והרמב"ם ורש"י ורבותינו
בעלי התוספות ואפילו להרמב"ן והרשב"א והרא"ש לא נתגלה עם
היותם קדושים, ואיך נתגלה אח"כ
בדורות הגרועים מהם ואפשר שהכל בשיקול אל דעות
וכו'. יעו"ש. (והן אמת דקצת
יש להבין מאי דכתב רבינו החיד"א ז"ל הכא בפשיטות
דהרמב"ן לא ראה את הזוה"ק,
דהרי מהמבואר בדברי רבינו החיד"א גופיה בס' שם
הגדולים ח"א (מערכת מ ריש
אות קסב) שציין על דברי רבינו מהרח"ו בשער הגילגולים
שכתב דהרמב"ן ראה להזוה"ק
נראה שמסכים עימו בזה, ואיך כתב כאן דלא ראהו. וכן
ראיתי גם לרבי יהודה החייט (בהקדמה
לספרו מנחת יהודה) שכתב שם: ואשרינו מה טוב
חלקנו שזכינו אל ספר הזוהר אשר לא
זכו אליו קדמונינו אשר קטנם עבה ממותנינו, כמו
רב האי גאון ורב ששת גאון והרב
רבי אליעזר מגרמישא והרמב"ן והרשב"א והראב"ד שכל
אלו היו מכלל יודעי חן ולא טעמו
מדבשו כי בזמנם עדיין לא נתגלה. ע"ש. וחזינן
דנקט בדבריו גם את הרמב"ן
דלא ראה את הזוה"ק. וצ"ב. ואולי יש ליישב בדוחק את
דברי רבינו החיד"א דר"ל
שבתקופת אותם דורות לא נתגלה הזוה"ק ברבים אבל אה"נ לו
גופיה נתגלה, וגם עוד י"ל דר"ל
שהרמב"ן לא ראה את כל דברי הזוה"ק כולם, ובאמת
עפ"ז תהיה מיושבת נמי הערת
הרב המגי"ה מנחם ציון על ספר שם הגדולים ח"ב (מערכת ז
אות ט) שכתב שם: וראיתי רבים
שהחליטו דס' הזוהר היה נגלה גם להרמב"ן ז"ל, ויש
להביא ראיה היפך זה ממ"ש על
הפסוק "נעשה אדם בצלמינו" [בראשית א לז] בשם הר"י
קמחי והשבח השביח פירושו עד למאוד
ע"ש, ולא זכר דכן הוא להדיא בזוהר שם. ע"ש.
אולם להנ"ל מיושב כי הרמב"ן
אמנם ראה את הזוה"ק אבל כמה חלקים עדיין לא נגלו גם
בימיו, וכעין המתבאר מדברי רבינו
החיד"א הנ"ל לפי ישוב דברינו. וגם עוד יש לומר
לגבי הערת הרב מנחם ציון כי באמת
אה"נ דענין פירוש הפסוק היה גלוי וידוע לרבינו
הרמב"ן דכן הוא בזוה"ק,
אלא דכידוע לא היה מורשה לגלות זאת ברבים מענין הזוה"ק
והכל היה אצלו בהעלם, וכעין מה
שהבאנו בשו"ת עטרת פז ח"א חאו"ח במילואים (עמוד
שסז) בענין ברכת המזון בכוונה
ושמחה שענין זה הוא בזוה"ק והרמב"ן ראהו משם ואמרו
לתלמידים בסתם והם היו דורשים זאת
בשמו וכו'. יעו"ש. ואדרבה היא גופא בגלל שידע
דכפירוש זה של מהר"י קמחי יש
בזוה"ק לכן השביח אותו, והוא שכותב הרמב"ן (שם)
בזה"ל: וזה פשט המקרא הזה
מצאתיו לרבי יוסף הקמחי והוא הנראה מכל מה שחשבו בו.
עכ"ל. ע"ש. והיינו
שמסמיך פירוש זה לר"י הקמחי, ומחליט בפשיטות דהוא הנכון
והנראה, והוא גופא זה מנין לו
לומר כן דהוא הפירוש הנכון, אלא דבאמת ידע רבינו
הרמב"ן שכן הוא בזוה"ק
ונמצא דיש סמך לדבר, אלא שלא רצה לגלות זאת ברבים. וק"ל.
ודו"ק. וגבי מאי דמתבאר
מדברי רבינו החיד"א (הנ"ל) דהגאונים נמי לא ראו להזוה"ק,
עיין בדברינו לקמן מש"כ בזה
בס"ד. ואגב אורחיה הנה יש לעמוד ולהתבונן עוד במאי
דחזינן דרבינו מנחם מריקאנטי
בפירושו על התורה הנקרא פי' הרקאנטי מביא בכל דבריו
ובכל אמרותיו מדברי הזוה"ק
וס' הבהיר טובא טובא בכל אתר ואתר עד אין מספר, ועי'
לרבינו החיד"א בס' שם הגדולים
ח"א (מערכת מ אות סד) שכתב אודותיו וז"ל: רבינו
מנחם מריקאנטי בזמן הרשב"א
חיבר ביאור על התורה על דרך האמת, והרב הלבוש חיבר
פי' עליו, וחיבר מהר"ם
ריקאנטי פסקי דינין וכו'. יעו"ש. וחזינן דרבינו מנחם
ריקאנטי היה בזמן הרשב"א, ובכ"ז
מזכיר לזוה"ק, ומכלל דבריו נראה שראהו. וצ"ב).
וראה עוד בשד"ח בכללי
הפוסקים (סי' ה אות כב) עמד להעיר על דברי הרב יד אלעזר
שמבואר בדבריו דהרמב"ם ז"ל
ראה את ספר הזוה"ק, כי בזה רצה ליישב את דברי הרמב"ם
שכתב בפרק שני מהל' דעות דאמרו רז"ל
כל הכועס כאילו עובד עכו"ם, והעירו המפרשים